¿Tiene continuación la obra de Zubiri? (Desde Zubiri)
No fuí discípulo de Zubiri. Solamente asistí a uno de sus cursos, uno que trató de la felicidad. Por entonces, yo era un estudiante novato y no entendí casi nada. Solo hablé en una ocasión con él, y como la anécdota demuestra la generosidad de Zubiri, voy a contársela. Cuando estábamos en el Tercer curso universitario coincidimos en el Colegio Mayor Alvaro Pombo, que estudiaba Filosofía, Antonio Fernandez Rañada, uno de nuestros grandes físicos, y yo. Por aquello de realizar un trabajo interdisciplinar decidimos hacer entre los tres un comentario a la Física de Aristóteles, cosa que emprendimos con más entusiasmo que seso. Llevábamos varios meses estudiando cuando nos dimos cuenta de que no sabíamos griego para leer a Aristóteles. Eso no nos arredró y comenzamos con gran ánimo a estudiar griego. Pues bien, estando en estos berenjenales, se nos ocurrió que como Zubiri sabía física y filosofía, podía ayudarnos. Lo llamativo es que en vez de ir a verle, le preguntamos si podía venir a una de nuestras reuniones, que se celebraban en casa de Alvaro Pombo. Vino y se pasó la tarde escuchándonos y dándonos consejos, como, por ejemplo, que debíamos estudiar el álgebra de Hilbert. Nos contó también un chiste metafísico. Para explicar la idea griega de la physis como emergencia, nos dijo que el español tenía una expresión curiosa y la expuso con un ejemplo: un guardia ve a un borracho que está haciendo aguas menores en medio de la calle, y le grita: ¡Usted no puede hacer eso! El borracho le mira sin interrumpir su acción y le responde: Pues estoy pudiendo. Ese «estoy pudiendo» intrigaba mucho a Zubiri, y le hacia mucha gracia.
Voy a hablar de mi lectura de Zubiri. Hay dos maneras al menos de leer a un filósofo. Una es la manera del historiador de la filosofía, del erudito, del especialista en un autor, que intenta profundizar en todos los detalles de su obra. Sin duda la conoce con gran perfección, pero a costa de dedicar a ello la vida entera. Ha habido grandes especialistas en Hegel o en Santo Tomás o en Aristóteles o en Kant o en Heidegger. Todos hemos acudido a ellos para aprender, pero, puesto que la vida es breve, hay que tener una vocación especial para dedicarse a esta histología de un pensador. El otro modo es el de los filósofos en activo, no historiadores, que leen a otros autores de una forma instrumental, preocupados sobre todo por saber si los problemas y las soluciones dadas por un autor le parecen válidas y, como tales, asimilables para su propio trabajo. Aristóteles leyó así a Platón, Santo Tomás a Aristóteles, Kant a Rousseau y a Hume, Marx a Hegel, Heidegger a Kant o a Lutero, Zubiri a Heidegger.
Esta suele ser una lectura azarosa. Los filósofos leen a su manera. Como anécdota les contaré la gran dificultad que tuvieron grandes filósofos para entender a otros, según propias confesiones. Leibniz decía que le repelían escritos como los de Descartes que requieren «profunda meditación». Descartes decía lo mismo: «Siempre me ha encantado pensar por mí mismo, pero siempre me ha resultado difícil leer libros que no puedan entenderse sin mucha meditación, pues al seguir los propios pensamientos, uno sigue cierta inclinación natural y con ello obtiene provecho, además de placer. Por el contrario, uno se siente violentamente perturbado cuando se le obliga a seguir los pensamientos de otro». Jachmann, el amanuense de Kant en su momento más brillante, escribía: «En la epoca de su mayor madurez y fuerza intelectual, cuando estaba trabajando en la filosofía crítica, nada le era más difícil que pensar en el sistema de otro. Le costaba supremos esfuerzos siquiera comprender los escritos de sus oponentes, pues le era imposible apartarse, por poco tiempo que fuera, de su sistema original de pensamiento. Él mismo lo admitia y de ordinario encargaba a sus amigos la tarea de leer por él, de informarle de los principales resultados de la comparación del contenido de los sistemas de los demás con el suyo propio, y por las mismas razones dejaba a sus alumnos y amigos la defensa de su filosofía contra los asaltos de sus oponentes».
Esto es para mí un escándalo filosófico. Parece que nadie tenemos tiempo de leer con detenimiento a un filósofo, si no es para convertirnos en comentadores. Esto hace que una de las continuaciones posibles de la obra de un pensador sea, simplemente, una escuela de escoliastas. Otra, en cambio, es un movimiento dialéctico de influjos y reacciones. El influjo de Kant en toda la filosofía posterior es de este tipo. Incluso los antikantianos tienen que apoyarse en los cimientos construidos por Kant.
Respecto de Zubiri, hay una escuela de zubirianos, que se encargan de comentar sus obras, darla a conocer, o fomentar tesis doctorales sobre ellas. Tienen el peligro de repetir los tecnicismos zubirianos, sin mas complicaciones. Por ejemplo, durante mucho tiempo se utilizó la palabra «religación» como una especie de concepto mágico capaz de fundar una teología, sin someterlo a una crítica seria. Hay otro grupo de estudiosos, mucho más interesante, que han utilizado dentro de sus obras alguna de las ideas zubirianas, o las usaron para tratar asuntos no estudiados por Zubiri.
Rof Carballo lo hizo en neurología, Diego Gracia al tratar los problemas éticos del aborto, Aranguren en su libro de ëtica. Pero me parecen ensayos muy sectoriales. A veces sólo se utiliza un concepto especiamente relevante.
En el caso de Rof, el concepto de formalización; en el Diego Gracia, el concepto de sustantividad; y en el de Aranguren, el concepto de ética como estructura.
¿Se debe prolongar la obra de Zubiri? Esto es lo que me pregunto como filósofo. Mi respuesta es: Se debe continuar si es verdadera. La respuesta puede parecer extraña, porque comienza a resultar impertinente preguntar si un sistema filosófico es verdadero. Recuerdo que en el coloquio que siguió a una conferencia sobre el pensamiento posmoderno – Derrida, Deleuze, Guattari, y otros más- le dije a Ferrater Mora que le iba a hacer la misma pregunta que me hacían mis alumnos cuando les explicaba filosofía: ¿Pero usted cree que lo que dicen es verdad? Ferrater, con muy buenos modales, me dijo que a estas alturas de la filosofía esa era una pregunta o impertinente o intrascendente.
No estoy de acuerdo. Creo que la filosofía no ha cuidado mucho de hacer una «criteriología de los sistemas filosóficos». En cambio, lo ha hecho muy bien la correspondiente a los sistemas científicos. He esbozado el correspondiente a la ética en Etica para náufragos, de una manera tentativa y cautelosa. Tanto en el sistema de criterios científicos, como en el de criterios éticos, puede admitirse la sugerencia de Lakatos, de que uno de los rasgos de una teoría científica verdadera es su capacidad de promover nuevos programas de investigación. La fecundidad teórica es una de las garantías de la verdad.
Como a partir de ahora voy a hacer referencia a mis libros, les ruego que no me tomen por un petulante. Conozco muy bien las limitaciones de lo que hago, pero creo que puede servir como ejemplo de una lectura teóricamente utilitarista de la obra de Zubiri. Mi proyecto intelectual tiene la megalómana pretensión de elaborar una teoría de la inteligencia que comience en la neurología y termine en la ética. He tratado, por lo tanto, muchos de los temas que Zubiri ha estudiado: el conocimiento sensible, la inteligencia, la creación, los sentimientos, la voluntad, Dios, las religiones, la ética. Estando interesado en los mismos asuntos, y habiendo sido Zubiri el mito filosófico de mi adolescencia, era de justicia estudiarle con detenimiento. Con tanto detenimiento que llegué a redactar un diccionario entero de su obra, al que vuelvo con relativa frecuencia.
¿Qué me pareció aprovechable en la obra de Zubiri?¿Qué me pareció verdadero?
Zubiri ha dedicado su obra más importante a la inteligencia. Se ha dado cuenta de que el sustantivo es engañoso y de que sería conveniente utilizar el verbo o un participio, y hablar de inteligir o de actividades inteligentes. Por eso Zubiri insiste en que va a estudiar los actos y no una supuesta facultad. Recuerda que las facultades se conocen a partir de los actos, y que no son más que unos conceptos colectivos (un conjunto de capacidades o la capacidad de hacer un conjunto de cosas), A mi juicio son meros artificios descriptivos que con frecuencia confunden más que aclaran. Solo tienen que recordar la cantidad de problemas que produjo la distinción entre la razón y la voluntad como facultades separadas.
¿Qué tipo de análisis hace Zubiri? Volveré brevemente a mi biografía intelectual. Mis comienzos fueron de fervor fenomenológico, pero acabé separándome de Husserl por su empeño en extraer todos sus conocimientos del análisis fenomenológico conseguido tras la epojé. No podía apelar a ningún conocimiento científico, porque las ciencias se daban en la actitud natural y no fenomenológica. Al final no pudo justificar todo a partir del análisis de conciencia, no pudo distinguir, por ejemplo, la realidad de la alucinación. Tuvo que apelar a la evidencia intersubjetiva para salir de su solipsismo.
Zubiri ha hecho una descripción que en general me parece muy acertada de la experiencia intelectual, y leido de esta forma sus libros tienen una gran vivacidad, porque nos describen acertadamente la aventura del conocer. En algunas ocasiones resulta dificil decir si la descripcion es poética. Por ejemplo cuando habla de que «la realidad impulsa y retiene a la inteligencia. No la deja que se contente con la aprehensión primordial de realidad, sino que la impele a que vaya más allá». O cuando dice que la impresión primordial de realidad es en hacia, lo que impide que la inteligencia se detenga. Lo que hace el pensamiento de Zubiri es organizar y comprender lo que estamos haciendo cuando pensamos. Mientras que su época anterior es más metafísica, la trilogía es narrativa. Analiza la genealogía del conocimiento. Cómo aprehendemos la realidad sin saber el contenido de lo que aprehendemos, y cómo entonces comienza un dinamismo intelectual que va intentando conocer lo real, el mundo, el cosmos, la respectividad de los seres, lo que está más allá de lo dado. Nunca salimos de realidad que aprehendemos desde el origen, y lo único que hacemos es inventar cosas para enlazar o profundizar en las cosas. Atrapamos la realidad mediante irrealidades.
La realidad aparece así como el ámbito de la inteligencia. Se caracteriza por el «de suyo», por una independencia, autonomia, coherencia interior, sustantividad. La realidad está constituida por sustantividades, básicamente fundadas en unidades coherenciales primarias, que llamamos esencias. en esas unidades es donde las cosas son lo que son y, sobre todo, son efectivamente reales. La realidad es esencia.
Todo ésto me parece una valiosa descripción del modo como la realidad se constituye en la conciencia. Lo que me parece una complicación innecesaria es oponer el regimen de la inteligencia al régimen estimúlico. Creo que Zubiri se dejó llevar por un esquema claro que facilitaba la exposición, pero que no es correcto. El animal, dice, se mantiene en el campo del estímulo, en el que Zubiri señala tres momentos: momento receptor, momento tónico y momento efector. Esto se aplica muy bien al arco reflejo, pero se aplica menos bien según nos vamos alejando de él. Ahora ya sabemos que el momento receptor es de una complejidad excepcional.
Por ejemplo, los chimpancés sometidos a adiestramiento lingüístico, algunos de los cuales como Washoe y Sara, se han hecho famosos, demuestran una gran capacidad de conceptualización. Si se les enseña el signo «abrir», para pedir que se les abra la puerta de la jaula, acaban utilizándolo para actos físicamente muy distintos, aunque abstractamente iguales: abrir un grifo de agua, abrir una botella de zumo para poderlo beber, o abrir un cajón donde hay un caramelo..
De todo esto saco dos consecuencias. Primera, me parece conveniente mantener el concepto de «realidad», pero eliminar su contraste con el régimen de la estimulidad. Segunda: conviene aprovechar para la descripción del conocer los avances científicos actuales, por ejemplo, en este caso, proporcionados por la neurología, la psicología cognitiva, y las ciencias de la computación.
Zubiri dijo, con toda razón, que la experiencia es un resultado, y que la inteligencia es una actividad. A partir de ahí describió la actividad a partir de los resultados, lo que proporciona a sus descripciones una profundísima ingenuidad.
Las actividades mentales son inconscientes y de tal complejidad que no podemos llegar a ellas por una simple introspección sobre el proceso cognitivo, o por una observación de cómo funcionan las inteligencias, por ejemplo las inteligencias de los científicos. Pondré algún ejemplo muy elemental. Si les pregunto ahora si han estado en Marte me van a responder inmediatamente que no. Tardamos en responder alrededor de una décima de segundo. Si hago una pura descripción fenomenológica de mi experiencia lo más que puedo decir es que surge en mí el conocimiento cierto de que no he estado. Pero ¿cómo lo hemos sabido? ¿Qué hemos hecho? Ahora sabemos lo que un ordenador tendría que hacer para imitar este fenómeno. Tendríamos que darle un listado de todos los sitios en que hemos estado, introducir la palabra Marte, hacer un emparejamiento y, al no encontrar la pareja, el ordenador diría que no hemos estado. ¿Hacemos nosotros algo parecido?
Voy a proponerles otro ejemplo más complicado. El tema de la libertad en relación con la inteligencia. Zubiri tiene un enfoque muy sugestivo. Pensar es una actividad creadora. Más todavia. La razón es esencialmente libre. «La razón es libertad. Lo racional tiene como carácter propio ser creación». Esta afirmación hecha en Inteligencia y razón, p. 132 es estrepitosa. Toda la filosofía escolástica había dicho, precisamente, que la razón era coercitiva y con ello tropezaron con serios problemas al analizar el acto de fe, que tenía que ser al mismo tiempo racional y libre, cosas a su parecer contradictorias.
Cuando estudié el libro citado, me resultó extraordinariamente interesante esta afirmación, porque coincide con la idea de inteligencia que he propuesto en Teoría de la inteligencia creadora. He escrito que la inteligencia humana es la inteligencia animal transfigurada por la libertad. Es una expresión muy zubiriana. Supongo que tomada de Zubiri, aunque no lo recuerde explícitamente. Sin embargo, hay una diferencia. Zubiri habla de la libertad con una gran naturalidad: «La libertad no está montada sobre sí misma. No es que las tendencias humanas dejen un margen dentro del cual puede jugarse la libertad. Es algo más que eso. Pero lo mas grave y decisivo es que las tendencias exigen precisamente que haya libertad, y lo exigen por inconclusión, por lo que nos colocan, velis nolis, en situación de libertad» (Sobre el hombre, p. 145)
De nuevo el asunto está deformado por la oposición entre el mundo animal y el humano. El mundo animal está determinado por instintos, que son rutas preprogramadas, y por estimulos que disparan el dinamismo. Los instintos en el ser humano no son determinantes, se convierten en propensiones, y exigen una toma de decisión. Tengo que pronunciar esta conferencia pero sé que en cualquier momento podía dejar de pronunciarla y marcharme. Sartre consideraba precisamente que ese acto gratuito era la culminación de la libertad. Un acto inmotivado.
Aquí, una vez más, se trata de decidir la escala de observación. Hay un principio de la investigación científica que dice que «la escala de observación crea el fenómeno». Lo que les quiero decir es que a la escala de observación elegida por Zubiri, lo que dice es muy inteligente y profundo. Pero que hay que elegir otras escalas de observación.
Por ejemplo, cuando, en vez de analizar el recorrido de la libertad, estudio la estructura del acto voluntario, las cosas aparecen más confusas. ¿Somos de verdad libres a la hora de completar las tendencias inconcusas?
Hace unos años Kornhuber y sus colaboradores comprobaron que 800 milisegundos antes de iniciarse un movimiento voluntario se generan potenciales eléctricos en la corteza premotora. Libet demostró también que antes del momento de decisión se desencadena un potencial eléctrico negativo. «Esta observación, escribe Fuster, indica que el acto voluntario está precedido por algunos procesos inconscientes en alguna parte del cortex frontal». Como dice uno de los padres de la inteligencia artitificial, Marvin Minsky, «la conciencia va siempre un poco retrasada respecto de los acontecimientos neuronales». De ahí saca la consecuencia de que somos espectadores más que protagonistas de nuestra actividad mental. Aún se puede hacer una crítica más profunda de la libertad. Todo lo que sabemos de la naturaleza funciona de una manera determinística, y admitir que la conducta humana constituye una excepción, que emerge sin ser determinada, resulta difícilmente comprensible. El intento de fundar la libertad en la física de la indeterminación, o ultimamente en la del caos, es una de esas utilizaciones metafóricas de la ciencia que la filosofía hace de vez en cuando de manera vergonzante o desvergonzada.
Lo que he intentado mostrar en El misterio de la voluntad perdida es que se puede explicar la libertad mediante el juego de simples mecanismos deterministas. La decisión es un corte, una separación, un salto que no deriva sin más de la deliberación. En este instante puedo decidir abandonar este salón. ¿De donde vienen entonces los problemas? Pues de una característica peculiar y antipática del acto de decisión. Parece emerger de improviso, como un decreto fundacional desligado de los antecedentes, principio absoluto de una narración. Ya lo decía Raskolnikoff : aparecen dentro de la cabeza como un polluelo que rompe el huevo. Incluso las decisiones más normales surgen con esa brusquedad. Daniel Dennet comenta: «Muchos de los momentos decisivos de nuestra vida no estuvieron acompañados por decisiones conscientes. Cuando uno dice: «He querido aceptar el trabajo», uno está seguro de que se está informando a sí mismo de algo que ha hecho recientemente; pero la reminiscencia solo muestra que ayer uno estaba indeciso y que hoy ya no lo está». La decisión debe haber sucedido en algun momento del intervalo. ¿Donde sucedió? Hay que tener en cuenta que los motivos no dan cuenta de la decisión, sino que mi decisión convierte una incitación en un motivo operante.
Para explicar este y otros fenómenos he defendido una idea de inteligencia en dos niveles. Uno es el nivel computacional, en el que se desarrollan las actividades mentales, una parte de cuyos resultados pasan a estado consciente. En esa sala de máquinas se capta la información, se la da un significado, se la elabora, y se produce la respuesta. Unas veces esa respuesta es motora y otras veces esa respuesta es un fenómeno de conciencia que a su vez puede pasar a la acción o no.
Al segundo nivel lo llamo inteligencia ejecutiva. Se encarga de evaluar las ocurrencias de la inteligencia computacional con otros programas establecidos -lo que en el lenguaje de ordenadores se llaman programas ejecutivos-, y que en la vida real se llaman programas personales, afectivos y morales. Su capacidad no es tanto promover una acción voluntaria, como aceptar o no una acción involuntaria. Al aparecer un impulso lo único que podemos hacer es aceptarlo -y entonces pasamos a la acción-, o bloquearlo. Y en este caso, aún tenemos una alternativa. O lo anulamos, o lo devolvemos a la sala de máquinas para que prepare otra salida que podamos aceptar. Un ejemplio: estoy escribiendo un artículo. Se me ocurre una frase. Si me parece bien, la escribo. Si no me gusta, puedo hacer dos cosas. La dejo o, por el contrario, doy orden a mi yo ocurrente de que me proponga otra más acertada.
Me escandaliza decir lo que voy a decir pero no tengo más remedio que decirlo. La decisión la toma la inteligencia computacional, pero quien decide es el Yo ejecutivo. El Yo ejecutivo, ese control consciente, puede hacer muy pocas funciones: inhibir, comparar, aceptar o rechazar. No haber comprendido esto ha metido a la filosofía de la libertad en un callejón sin salida. Molina definió la libertad como «aquel acto o aquella potencia del hombre en virtud de la cual, puestas todas las condiciones requeridas para el acto, sin embargo, el hombre puede obrar o no obrar, obrar en una forma o en otra». Zubiri dice que ésta es una definición inatacable. A mí me parece incontrastable y equívoca a la vez. ¿Cómo voy a saber si podía haber obrado de otra manera? ¿Cuándo puedo saberlo? ¿Antes o después de haber actuado?
Ya he dicho que es la inteligencia computacional quien toma la decisión, y que esa superestructura suya consciente que llamo Yo ejecutivo, donde están los programas de superior nivel, los morales, por ejemplo, lo que hace es dejarla paso o bloquearla. ¿Tan inteligente es la inteligencia computacional? Parece que es demasiado inteligente para actuar por debajo del nivel consciente. Pero la toma de decisión se parece a otro acto magnífico de la inteligencia computacional también instantáneo aunque sea la culminación de un largo proceso. Me refiero a la comprensión de un enunciado o de una demostración. Yo no puedo decir: voy a comprender esta demostración matemática en media hora. ¿Soy entonces incapaz de influir en el acto de comprensión? No. Si se trata de una demostración matemática, puedo repetirla, pedir a un matemático que me la explique, intentar poner un ejemplo, recordar otras demostraciones parecidas, comprobar que entiendo todos los términos, insistir, estudiar las nociones más fundamentales. Después, de tan duro trabajo, caigo en la cuenta, je tombe sous le sens. El proyecto de ser libre igual que el proyecto de comprender se va consiguiendo mediante una estrategia, en la que consiste el despliegue de la inteligencia. La inteligencia ejecutiva es la capacidad de iniciar, dirigir y controlar las operaciones de la inteligencia computacional.
Resulta entonces que la libertad, más que una condición intrínseca de la inteligencia, es un proyecto de liberación que la inteligencia tiene o no tiene. Al llegar a esta conclusión me encuentro con que está muy en la linea de lo que Zubiri dice. En efecto, Zubiri habla en muchas ocasiones de liberación del espíritu. No se puede decir sin más que el hombre sea libre, sino que puede alumbrar un proceso de liberación, en el que se vaya librando de la tiranía del estímulo, de la tiranía de la motivación, de la tiranía de las pasiones, de la tiranía política, etc.
Doy un paso más allá, que no puedo decir que Zubiri no haya dado, porque cuando se ha estudiado a un autor durante mucho tiempo e intensamente puede ocurrir que no distingamos a primera vista, sin acudir a los textos, lo que son ocurrencias suyas y nuestras. Para Zubiri, como para una gran parte de la tradición, la voluntad es la dirección inteligente de las tendencias. En este sentido, la libertad de un ser omnisciente no podría estar precedida de la indecisión sino que obraría necesariamente de la forma más inteligente posible. Hay un mecanismo psicológico que favorece la eficacia intelectual de la inteligencia sobre las tendencias: la construcción de una respuesta automática que consista en cumplir el deber. No cualquier deber, porque eso puede llevar a la sumisión, sino el «deber de seguir lo que diga nuestra inteligencia». Eso es, al fin y al cabo a lo que nos referimos cuando hablamos de la «libertad de conciencia». Lo interesante de esta solución es que para explicar un comportamiento libre podemos servirnos de comportamientos automáticos, como les había avanzado. El automatismo de «cumplir la solución más inteligente» nos libera, sin embargo, del automatismo ciego, porque no podemos predecir lo que la inteligencia va a proponer como la mejor solución. Puede ser algo en la linea de las tendencias o algo que contraríe las tendencias actuales. Resulta entonces que la voluntad se aprende obedeciendo, obedeciendo a uno mismo, claro está.
Lo que he hecho aquí podria ser una de las posibles prolongaciones de la obra de Zubiri. Zubiri ha descrito la actividad inteligente y voluntaria en un determinado nivel -el de la experiencia natural- que puede corroborado, completado dentro de su propio nivel, pero que también puede ser tomado como mapa de situación para relecturas a otro nivel. En ese caso, se convierte en guía para programas nuevos de investigación. Por ejemplo, Zubiri dice que el ser humano está en posesión de sí mismo: «Vivir es poseerse, y la forma suprema de poseerse es estar apoderado de sí mismo en un acto de libertad». (Sobre el sentimiento y la volición, p.153). ¿Es esto verdad? Creo que sí, pero que el fenómeno está, como dicen los ingleses under described. ¿En qué consiste esa posesión? Creo que en la posibilidad de someter los programas computacionales de la inteligencia a un programa de superior nivel, lo que coincide, desde el punto de vista anatómico, con las funciones que realiza el lóbulo frontal. Alrededor de los 16 meses, por poner un ejemplo, se establecen los enlaces neuronales entre el área límbica, sede del mundo afectivo, y los lóbulos frontales. Los estudios de Antonio Damasio han mostrado que cuando estas vias se rompen, por ejemplo en casos de graves lesiones cerebrales, los pacientes pueden conservar todas sus funciones intelectuales, su capacidad de razonar, por ejemplo, pero son incapaces de tomar una decisión. Son capaces de obedecer la decisión que toma otra persona, pero no consiguen organizar su inteligencia computacional.
Antes les he dicho que la voluntad -el Yo ejecutivo- tiene como función más llamativa bloquear la poderosa energía del estímulo. Todas las teorias de la voluntad tienen que admitir ese momento de negatividad. En un texto muy preciso, Hume pone en la inhibición el arranque de la libertad: «Pues teniendo la mente en la mayoria de los casos el poder de suspender la ejecución y satisfacción de los deseos, es libre de considerar los objetos de éstos, examinarlos por todos los lados, compararlos con otros. En esto reside la libertad que tiene el hombre; y por no usar su derecho vienen toda la variedad de errores, equivocaciones y faltas en las que incurrimos en la conducción de nuestra vida y de nuestros esfuerzos por procurarnos nuestra felicidad» (Ensayo sobre el conocimiento humano, II,21). No ha sido el único en enfatizar el papel de la inhibición. También Sartre consideró que el origen de la libertad es la capacidad nihilizadora de la conciencia que puede decir no. ¿No, a que?. A la motivación, al deseo, a los hábitos, a la memoria. Para no alargarme, citaré brevemente a Ricoeur, que antes de perderse en la hermenéutica, hizo una valiosa fenomenología de la voluntad: «La libertad es la posibilidad de no aceptar. La voluntad es noluntad».
Si se fijan, este es el centro de la teoria de Zubiri. Lo que hace la inteligencia es decir no al estímulo, para dejar pasar otros impulsos de la inteligencia computacional. Este es el punto con el que enlazo la afirmación del principio: «La inteligencia humana es la inteligencia animal transfigurada por la libertad». Para Zubiri la inteligencia es sentiente, desde luego, pero también es volente. No porque la inteligencia dirija los impulsos, sino porque la manera de percibir los impulsos, los estímulos, ya está configurada, formalizada por la inteligencia.
Se trata de un mirar inteligente, de un sentir inteligente, de un desear inteligente. Se retoma así la gran propuesta aristotélica del nous orecticos. Esta es la gran ocurrencia de Zubiri, lo que me parece más estimulante desde el punto de vista intelectual y desde el punto de vista vital. La inteligencia, además de noética, es noégica.
«El noema no es tan solo algo que está presente a la intencionalidad de la noesis, sino que es algo que se impone con fuerza propia, la fuerza de la realidad. en su virtud, el noein es un ergon y por eso su estructura formal es noergia. Noergia significa a una que la noesis es impresivamente aprehensiva y que el noema tiene fuerza impositiva propia de realidad. es la fuerza de la impresión de la realidad» (Inteligencia y Logos, p. 94)»La estructura del noein es noergia. El noema tiene la fuerza de la imposición de la realidad que se nos impone de tres formas: La evidencia o es solo un momento de visión, sino algo noérgico (Ibid. p. 230). En la aprehensión hay tres momentos: afección, alteridad y fuerza de imposición.
1.- La fuerza con la que la formalidad de lo aprehendido en y por sí mismo se impone como real. es la forma primordial de aprehensión de realidad. Se impone por algo más que por la evidencia. Es la fuerza irrefragable de la realidad.
2.- Lo real puede estar sentido distanciadamente, entre otras cosas. Lo aprehendido se impone en la afirmación con una fuerza propia: es la exigencia, la fuerza exigencial de lo real. Su experiencia noética es la evidencia.
3.- Lo real puede estar sentientemente aprehendido en profundidad. La realidad se nos impone. Es la fuerza coercitiva de la realidad. Su momento noético es la razón.
Esta visión noérgica de la relación entre inteligencia y realidad me parece digna de ser prolongada. Creo que el mismo Zubiri estuvo lidiando con este problema hasta el final, porque en Hombre y Dios indica que lo real, es decir, lo que en la formalidad de realidad es aprehendido, queda como algo de suyo, y añade que este de suyo tiene tres momentos: nuda realidad, forzosidad y poderosidad (p.27).
En esta concepción de la realidad como fuerza, imposición, poder, ¿por qué dice Zubiri que la razón es libre? Porque se da cuenta de que el desarrollo de la razón no está predeterminado por las cosas. Es un empequeñecimiento de la razón considerarla como la facultad de hacer razonamientos, es decir, de manejar conceptos precisos de acuerdo con las leyes de la lógica formal. La razón tiene primero que inventar las premisas. Hay un proceso creador en la ciencia, que inventa teorías que dan a la realidad la posibilidad de confirmarlas o refutarlas.
He hablado mucho en mis libros de «inteligencia creadora», y creo que en gran parte la idea me vino de Zubiri. La inteligencia humana es un gigantesco surtidor de invenciones, una poderosísima energía capaz de descubrir posibilidades en la realidad. El concepto de posibilidad -que he utilizado en casi todos mis libros- tiene una gran relevancia en el pensamiento de Zubiri, que lo aplicó en distintos lugares de su obra. La razón, por ejemplo, descubre posibilidades profundas. Escribe: «La razón busca lo que podría ser. El pensar siempre piensa en lo real, pero piensa solo en las posibilidades de lo real. Se trata tan solo del orden de la intelección. No se trata de como la posibilidad esté posibilitando la realidad en y por sí misma, sino de como la intelección de las posibilidades está determinando la intelección de lo real en profundidad.» (Inteligencia y realidad, p. 144).
El mundo es realidad, pero esta realidad, a efectos de conocimiento es solo ámbito de intelección del fundamento. Y como intelección es actualización, resulta que la actualidad del mundo en la intelección es actualización de todas las posibilidades de fundamento. ¿Qué son esas posibilidades? Son posibilidades reales. Posibilidades en el sentido de que son aquello que lo real tal vez podría ser mundanalmente. No es un mero seria, sino un podría ser, un positivo modo de posibilitación de lo real. Lo posible es una actualización en esbozo. A mí me parece que depende de un proyecto, que es una irrealidad a la que entregamos el control de nuestra conducta.
Esta idea de realidad me parece extraordinariamente sugestiva y para mí euforizante. Supone admitir que la realidad es lo que es más el conjunto de posibilidades que la inteligencia alumbra en ella. Me resulta muy curioso el paralelismo que hay en estos asuntos entre Zubiri y David García Bacca, un pensador injustamente olvidado. Espero que algun especialista estudie alguna vez las relaciones entre ambos pensadores.
La ontología de Zubiri resulta también extremadamente optimista. Las cosas son lo que son, pero la realidad incluye las posibilidades reales que la inteligencia alumbra mediante los proyectos. En ese sentido, la realidad está a medio hacer. La inteligencia es la gran ampliadora, la que abre caminos donde todo parecía ocluido. Este juego con la posibilidad lo aplicó Zubiri al plano ético. El ser humano se va apropiando posibilidades. Pero también puede aplicarse al plano ontológico. La inteligencia humana concede posibilidades a la realidad. Es la gran fecundadora. Y, de la misma manera que las posibilidades apropiadas por el ser humano pueden ser buenas o malas, las posibilidades concedidas, conferidas a la realidad, pueden ser también buenas o malas. El ser humano es co-creador de la realidad. Esa es su gran dignidad y su gran peligro.
Aunque no soy zubiriano, aunque creo que muchas de sus tesis no están suficientemente fundamentadas, al estudiar la fuerza creadora de la inteligencia reconozco que camino a través de una senda abierta por Zubiri. En este sentido, creo que puedo responder a la pregunta de si se puede prolongar su obra, con una respuesta muy zubiriana: Estoy pudiendo.
Capítulo Libro «Desde Zubiri», Gracia, D., Editorial Comares, Granada, 2004
CONFERENCIA PRONUNCIADA EL 12 de NOVIEMBRE 2003 EN LA
FUNDACION XAVIER ZUBIRI DE MADRID.